Giovanni Piana- L’idea di uno strutturalismo fenomenologico

Questo saggio è stato pubblicato nel volume Phänomenologie in Italien, edito da Renato Cristin, Verlag Knigshausen & Neumann, Würzburg 1996

– Edizione digitale: 1998 –

Introduzione

Talvolta ho parlato di strutturalismo fenomenologico o, in senso più ampio, di un punto di vista fenomenologico-strutturale, per caratterizzare il mio modo di intendere le tematiche fenomeno- logiche. Nelle pagine che seguono cercherò di dare qualche spiegazione in proposito.

Va premesso anzitutto che questo punto di vista non  deriva dalla commistione di fenomenologia e strutturalismo, inteso quest’ultimo come un orientamento filosofico e culturale che deriva i suoi metodi dalla linguistica. Né si vuole qui accennare presentarsi di temi fenomenologici in quell’orizzonte culturale.

In realtà, se non cediamo alle abitudini della terminologia filosofica, ci è possibile scorgere nella parola tedesca Wesen una sfumatura di significato che potremmo esprimere meglio con struttura che con essenza. In questo modo risulterebbero sempli- cemente prive di senso le innumerevoli vecchie dispute sul platonismo fenomenologico.

La parola «struttura» rimanda all’idea di uno scheletro, di uno schematismo interno, ad un modo della costituzione interna, in breve: all’idea di una forma caratteristica che, a mio parere, indica direttamente la mèta delle ricerche fenomenologiche.

Definizione del metodo fenomenologico

Ho cercato una volta di definire in breve la natura del metodo fenomenologico nell’ambito di una filosofia dell’esperienza in questo modo: il metodo fenomenologico vuole caratterizzare gli atti dell’esperienza, esibendo le loro differenze di struttura. Non conosco nessuna definizione più semplice e chiara ed è strano che una simile formulazione non si fosse già fatta avanti nella letteratura fenomenologica.

Richiamare l’attenzione sulla struttura significa innanzi- tutto sottolineare il senso vero, ed anzitutto polemico, della do- manda fenomenologica intorno alle «essenze». Questo senso giace nell’atteggiamento antipsicologistico che caratterizza la filosofia fenomenologica. Non si tratta di un’osservazione superflua: filosofi come Merleau-Ponty o Sartre non hanno compreso questo punto e le loro ricerche fenomenologiche assu- mono in ultima analisi la forma di riflessioni sui risultati della ricerca psicologico-empirica. Ne segue che essi hanno meno a che spartire con lo strutturalismo fenomenologico di filosofi come Cassirer o Wittgenstein, che sono certo più lontani dalla filosofia di Husserl.

Nello stesso tempo, tuttavia, si deve prendere posizione contro ogni tentativo di deprimere la fenomenologia in un superficiale descrittivismo, incapace di discernere ciò che è significativo da ciò che non lo è, e che si accontenta di sommare gli uni agli altri i risultati descrittivi. Lo scopo della fenomeno- logia non è quello di affastellare alla cieca descrizioni su de- scrizioni, ma — attraverso la descrizione — portare a piena evidenza determinate circostanze significative di ordine strutturale.

Tesi generale

La tesi generale e, al contempo, la condizione di possibilità della ricerca fenomenologica suona dunque così: l’esperienza possiede, in ogni sua forma di manifestazione, una struttura e la ricerca fenomenologica deve rendere evidente questa struttura, mostrando con chiarezza i suoi nodi e le sue articolazioni. Dunque, non ogni situazione di per sé descrivibile è meritevole di essere descritta. Con le parole «esperienza» e «struttura» vie- ne circoscritto per intero lo spazio dell’indagine fenome-nologica.

La fenomenologia è dottrina dell’esperienza in senso eminente. Ma l’esperienza non ha nulla a che fare con la conoscenza pura. La conoscenza è un titolo per un diverso orientamento della ricerca — l’orientamento di una dottrina della scienza. Dottrina dell’esperienza e dottrina della scienza sono aree di ricerca assai ampie, cui spesso capita si essere erroneamente sovrapposte, ma che in realtà debbono essere distinte con la massima cura.

Ma noi non diciamo soltanto che la fenomenologia è in senso eminente dottrina dell’esperienza: affermiamo anche che una dottrina dell’esperienza, che sia sviluppata con quella radicalità che la filosofia chiede, può assumere soltanto la forma di una teoria fenomenologica.

La via husserliana

È necessaria tuttavia un’ importante precisazione. Una teoria fenomenologica dell’esperienza ha naturalmente come suo possibile tema il soggetto esperiente. Più precisamente: anche in relazione alla vita soggettiva nelle sue molteplici forme si possono avanzare constatazioni di carattere strutturale — anche qui vi è libero spazio per chiarificazioni fenomenologiche. Ma queste ricerche non conducono ad una «filosofia della soggettività», non sfociano in un rinnovato idealismo filosofico.

Non vi è dubbio che questa fosse invece la via di Husserl, una via che si apre con la svolta cartesiana e che continua con il rimando al trascendentalismo kantiano.

Non è il caso di affrontare qui temi così ampi e complessi. Tuttavia appartiene agli intenti di questo breve saggio sottolineare almeno che all’origine della teoria della riduzione di Husserl non vi è soltanto un’istanza teoretica. I suoi sforzi di trasformare la teoria della riduzione in una questione metodica onnicomprensiva, il sorgere in questo contesto del problema di una fondazione assoluta — una richiesta che diviene sempre più pressante per Husserl e che si trasforma nei suoi ultimi anni in una vera e propria ossessione — tutto questo mostra che ci troviamo di fronte ad uno sviluppo filosofico che non ha le sue ragioni nell’ambito della teoria pura.

Nella  rarefatta  atmosfera  teorica   delle   Idee   il termine «Weltvernichtung» (annientamento del mondo) che in quest’opera caratterizza la riduzione come astratta operazione filosofica, esprime l’irrompere di un dramma storico di proporzioni inaudite. Nel 1913 l’immagine di un annientamento del mondo sembra vicina alla sua tragica realizzazione.  Di fronte alla minaccia di un annientamento del mondo la filosofia deve assumersi il compito di annunciare la possibilità di una nuova  nascita.  La  tradizione  nella  sua  interezza  deve  essere allora negata, affinché il suo senso originario e dimenticato possa essere ripensato e possa nuovamente agire — al di là della catastrofe. Di questo parla la Crisi delle scienze europee, il cui senso più profondo — seppure soltanto nei suoi contorni — è  già annunciato nella teoria della riduzione e nel ritorno alla soggettività. Così, nel problema della fondazione assoluta non è soltanto in questione il concetto di fenomenologia: vi è un invito pressante ad attuare una presa di coscienza storica ed etica. L’idealismo trascendentale ha dunque di mira un obiettivo etico: contro l’insensatezza tragica della storia la filosofia deve infatti far valere la sua saggezza.

Critica

Molte sono le questioni che restano qui aperte, ed è noto che la riflessione di Enzo Paci si orientava proprio in questa direzione. La dimensione etica dell’idea di fenomenologia come filosofia della soggettività, che era già presente e tematizzato in Husserl, diventa nettamente prevalente in Paci. La proposta di un’analisi concreta dell’esperienza doveva rimanere così sullo sfondo, ed è senz’altro   possibile   affermare   che   l’idea   di  realizzare una «dottrina dell’esperienza» rimane del tutto estranea al pro- gramma filosofico di Paci. Al suo posto troviamo le discussioni sulla  scienza  e  sulla  tecnica  nella  loro  relazione  rispetto  al «significato dell’uomo» — discussioni che restano tuttavia puramente esortative. È in questo contesto sopratutto che si  parla di «mondo della vita» (Lebenswelt), per lo più facendo riferimento a quegli aspetti che sottolineano in modo particolare la contrapposizione semplicistica e filosoficamente infruttuosa tra la concettualità delle scienza, che si presume ostile alla vita,  e il corso della vita stessa nella quale gli uomini sono immersi.

Di contro, se vogliamo mettere in luce il contenuto analitico della fenomenologia, dobbiamo ricondurre la teoria della riduzione alle sue intenzioni originarie che sono già espresse in modo icastico nel motto «alle cose stesse!».  In questa prospettiva l’epoché fenomenologica — e in parte anche il dubbio cartesiano — rappresenta soltanto un artificio, per introdurre una ricerca che ha per tema il mondo come campo fenomenico. La tensione verso una fondazione assoluta e l’esasperazione del pathos rivolto alla soggettività trascendentale ultimamente fondante possono trovare qui, in un diverso orizzonte problematico, la loro chiarificazione adeguata.

A questa stessa impostazione critica appartiene anche la nostra valutazione della tradizione empiristica il cui significato fondamentale è stato di norma trascurato dagli studi italiani, in modo particolare nelle interpretazioni più recenti che mostrano la tendenza generale ad elaborare tematiche originarie della fenomenologia in modo tale da farle infine confluire in un orizzonte heideggeriano, in ossequio ad un conformismo che purtroppo non è diffuso soltanto in Italia.

Naturalmente, la fenomenologia non è una forma di empirismo, e lo strutturalismo fenomenologico deve anzi essere in grado di esercitare una critica approfondita delle tendenze empiristiche che sono ancora così diffuse nel dibattito  culturale e filosofico, in particolar modo nell’ambito semiologico. E tuttavia rammentare l’importanza del ruolo che la tradizione empiristica ha sempre giocato per Husserl è anche il contrassegno di un punto di vista teoretico: l’adesione ad un concetto di filosofia, ad un atteggiamento intellettuale che non ama i profluvi di parole, la vuota retorica e nemmeno quelle verità che per essere troppo «profonde» sono spesso anche profondamente incomprensibili. Va del resto notato che il tema della costituzione, che è indubbiamente uno dei motivi più ricchi del pensiero fenomenologico, è in realtà di matrice empiristica. |

Genesi e struttura

La parola «costituzione», che rimanda a constituo e constitutio, racchiude un ordine di idee che implicano anche il concetto di struttura.

Constitutio significa infatti disporre, costruire, istituire, ma anche comporre, nel senso di un raccogliere insieme volto a rafforzare e consolidare qualcosa. Nell’uso retorico-giuridico, constituere significa definire con chiarezza una questione di diritto, e quindi anche fissare e circoscrivere i confini di un concetto.

Alla definizione in senso logico come enunciazione dell’essenza deve essere dunque contrapposta l’esibizione della costituzione, e cioè la descrizione del modo e della forma in cui un concetto è sorto. Ogni analisi costitutiva è l’esibizione di una genesi.

Nel concetto di costituzione fenomenologica si fa dunque avanti un momento genetico nell’indagine strutturale: i concetti hanno una storia, le strutture sono strutture costituite, e l’esibizione dei processi costitutivi deve essere considerata come l’autentico metodo della chiarificazione filosofica. Se si vo- gliono chiarire rappresentazioni intricate e confuse e se si vogliono sciogliere nodi concettuali, allora si deve anche sapere che vi è un interno movimento dei concetti e che è necessario ripetere passo per passo questo loro cammino. La questione costitutiva ci riconduce così al tema dell’esperienza: se vi è una storia dei concetti, vi è anche un terreno a partire dal quale essa può prendere le mosse; e se del terreno dell’esperienza si tratta, forse potremmo dire che abbiamo a che fare con l’esperienza nella sua forma più generale, con la quotidianità. Sciogliere i nodi concettuali vuol dire descrivere il modo in cui i concetti vengono concretamente adoperati nel nostro quotidiano avere a che fare con il mondo.

Ci troviamo così sul terreno dei problemi che sono circoscritti dal titolo di Lebenswelt; renderlo fruttuoso vuol dire tuttavia liberarlo da quei significati che rimandano, in modo più o meno nascosto, alla filosofia della vita e, soprattutto, alla falsa antitesi tra la vita e la scienza.

L’importanza della nozione wittgeinsteiniana di «gioco linguistico»

A questo proposito è sicuramente appropriato rammentarsi dei concetti wittgensteiniani di gioco linguistico e di forma di vita come contesto di un gioco linguistico. E tuttavia, in relazione al nostro punto di vista, sarebbe senz’altro opportuno indebolire la piega relativistica che caratterizza la posizione di Wittgenstein e, ancor più, quella dei suoi continuatori, così come si dovrebbe d’altro canto rinunziare a quella unilaterale accentuazione del linguaggio, secondo la quale l’analisi linguistica sarebbe l’unico metodo filosofico.

Senza aver con questo l’intenzione di sollevare una vera e propria discussione intorno a questo problema, si debbono almeno proporre due osservazioni che in un certo senso giocano l’una contro l’altra: in primo luogo si deve ricordare come nello sviluppo di un’indagine filosofica sia spesso necessario tener conto delle forme dell’espressione linguistica, e proprio nello stesso senso che Wittgenstein ha esemplarmente mostrato; in secondo luogo, si deve in linea di principio distinguere tra esperienza e linguaggio, anche se si tratta di ambiti strettamente intrecciati l’uno con l’altro. Non è vero che soltanto  il linguaggio sia il filo conduttore che dà ordine e sviluppo ai problemi filosofici. Del resto, nell’indagine fenomenologica è sempre importante il poter parlare di una dimensione prelinguistica. Entro questi limiti, tuttavia, la prospettiva wittgensteiniana è senz’altro utile per poter approfondire l’idea di uno strutturalismo fenomenologico.

Necessità di una teoria dell’immaginazione

Nel problema della costituzione originaria, ma anche più in generale in una dottrina dell’esperienza gioca un ruolo considerevole una teoria dell’immaginazione adeguatamente sviluppata. Il mondo esperito non è solo un mondo percepito, né tanto meno è soltanto un mondo per la conoscenza. La relazione soggettiva al mondo si manifesta in modalità diverse, e ciò fa sì che le attribuzioni di senso siano disposte su molti livelli e siano riccamente articolate. Nella costituzione di questo intreccio di sensi l’immaginazione svolge un lavoro considerevole. Ora per conoscere ciò che essa opera si deve analizzare la sua natura, e ciò significa, tra l’altro, cogliere quelle determinazioni che caratterizzano il suo oggetto rendendo possibile la distinzione  tra oggetti dell’immaginazione, della percezione e  del ricordo. In Husserl vi è un inizio significativo per un’autentica filosofia dell’immaginazione. Ma si tratta solo di un inizio: la filosofia dell’immaginazione di Husserl è incompleta e si può trarre da essa profitto solo integrandola. In particolar modo si debbono  far valere le sintesi immaginative, nella loro peculiare natura. Con queste sintesi è del resto strettamente intrecciato il concetto di valorizzazione immaginativa.

Nell’elaborazione di una teoria dell’immaginazione si apre un varco verso le domande che appartengono alla filosofia dell’arte. Di recente ho cercato di misurare la validità di un approccio fenomenologico-strutturale sul terreno di una filosofia della musica. Di fatto, la musica del nostro secolo ha realizzato un ritorno alle fonti originarie — un ritorno alle condizioni del suo sorgere. Credo che una filosofia della musica debba ripercorrere un cammino analogo sul piano della riflessione. Ne segue che una filosofia della musica deve di nuovo interrogarsi su quelle distinzioni e su quelle regole fondamentali che — nel loro appartenere al modo di datità del suono in quanto materia concretamente percepibile — rappresentano le condizioni di ogni prassi musicale. Una teoria fenomenologica dell’immagi- nazione è infine irrinunciabile, se si cerca di rendere conto della questione, affrontata così spesso in modo insoddisfacente, del simbolismo nell’espressione musicale.

Archivio di Giovanni Piana- Università degli studi di Milano

Fonte: http://www.filosofia.unimi.it/piana/index.php/filosofia-dellesperienza/99-lidea-di-uno-strutturalismo-fenomenologico



Categorie:U12- Fenomenologia strutturale

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